L’esotopia dell’«io» VS la globalizzazione del «noi»

m – The Republic of Lakotah or Lakotah is a proposed independent republic in North America born in 2007 – 2016.

 

«Je est un autre»
(A. Rimbaud)

m – Guerrilla fighters of FARC,
a guerrilla movement involved in the continuing Colombian armed conflict since 1964 in Tolima and Huila. It is currently the longest guerrilla on Earth, peace negotiations have just begun – 2016.

Può una teoria estetica letteraria aiutarci a interpretare il mondo e costituire un paradigma utile per trovare nuove strade e direzioni per la costruzione di una realtà altra? Il testo che segue prova a rispondere a queste domande, leggendo una precisa e specifica teoria letteraria come un possibile e nuovo paradigma per la contemporaneità. L’intento è quello di contrapporre il concetto di esotopia a quello che qui si definisce la «Globalizzazione del Noi».

Il concetto di esotopia compare per la prima volta in L’autore e l’eroe nell’attività estetica, un testo composto da una serie di materiali messi a punto durante la prima metà degli anni Venti da Michail Bachtin. È questo il momento in cui il filosofo russo formula il concetto di Vnenachodimost’, termine-chiave su cui è imperniata tutta la sua filosofia. Vnenachodimost’ è un neologismo tradotto con «extralocalità» o «esotopia», e indica la posizione che l’autore deve avere nei confronti del suo personaggio. Dal rapporto Autore-Eroe, Bachtin giunge a parlare del rapporto l’Io-l’Altro, aprendo lo scenario di un’estetica che sconfina nella filosofia morale. L’esotopia indica la condizione del trovarsi fuori rispetto a qualcosa, sebbene a ridosso di questo qualcosa. Nell’estetica bachtiniana è la condizione dell’essere fuori dell’autore rispetto al suo personaggio; nella metafisica, invece, la condizione dell’Io rispetto all’Altro. La distinzione ‘Io e Altro’ si configura nell’estetica del filosofo mediante quella tra l’autore – che viene a configurarsi come l’Io – e il personaggio – che occupa, invece, la posizione dell’Altro. Il concetto di esotopia è orientato come un’alterità dialogica: ciò significa, per esempio, che il valore dell’altra parola – sia essa di un uomo reale o del personaggio di un romanzo –, per essere comprensibile e valutata, richiede una speciale posizione, un punto di vista particolare definito come «trasgrediente». Trasgredienza ed esotopia sono quasi sinonimi e indicano quella particolare posizione che permette all’Io di completare l’Altro: Io percepisco una particolare porzione di mondo, occupata e vista esclusivamente da me e per l’Altro inaccessibile; e, viceversa, l’Altro percepisce una porzione di mondo a me altrettanto inaccessibile.

La condizione di trovarmi ‘fuori dall’Altro’ mi permette di compiere delle aggiunte nei suoi riguardi. Per comprendere il punto di vista trasgrediente è utile introdurre altri due concetti-chiave: quello di ‘eccedenza’ di visione e sapere e quello di ‘orizzonte’ dell’eroe e dell’Altro dal suo contorno. In L’autore e l’eroe, scrive Bachtin: «Se si ha un solo, unico e unitario partecipante, non ci può essere evento estetico; una sola coscienza assoluta, che non abbia nulla che sia trasgrediente rispetto ad essa, nulla di extralocalizzato e di limitante dall’esterno, non può essere estetizzata, ad essa si può solo partecipare, ma non la si può vedere come una totalità passibile di compimento. L’evento estetico, per aver luogo, necessita di due partecipanti e presuppone due coscienze non coincidenti11M. Bachtin, L’autore e l’eroe. Teoria letteraria e scienze umane, Einaudi, Torino 2000, p. 21
». Il problema centrale attorno a cui ruota l’intera filosofia di Bachtin è il rapporto ‘Io-Altro’: tale ambito teorico assume nella sua filosofia le proporzioni di un problema estetico-metodologico e metafisico-religioso, e serve a costituire quella che viene definita Architettonica dell’azione responsabile. Augusto Ponzio, uno tra i più importanti studiosi di Bachtin, sostiene che il concetto di alterità proposto dal filosofo costituisca una rivoluzione copernicana che pone al centro non l’essere o l’esistenza, non la libertà o l’identità, ma proprio l’alterità. Fatte queste doverose premesse, è possibile procedere parlando di globalizzazione, o meglio, di un aspetto di essa e di una sua possibile lettura.

La globalizzazione è un fenomeno economico, sociologico, filosofico e, per esteso, culturale, a cui comunemente ci si riferisce come se fosse caratteristica esclusiva dell’epoca contemporanea – il termine stesso fu introdotto dagli economisti negli anni Ottanta. Ma la globalizzazione, invero, non è altro che l’evoluzione di un processo avviato all’inizio dell’epoca moderna. Per il filosofo Peter Sloterdijk, l’intera storia dell’Occidente può essere letta come una lunga sequenza di ondate di globalizzazione, in altre parole una storia della globalizzazione costituita da diverse fasi, tra cui una ‘onto-morfologica’, una ‘terrestre’ e, in ultimo, una ‘elettronica’, quella che staremmo vivendo in questo momento. A differenziare tra loro tali fasi sarebbe in primo luogo il medium simbolico e tecnico tramite cui operano.

Siamo passati dall’immagine antica della sfera e del cielo come Kosmos alla conquista dei mari e della terra. È proprio da quel momento, dalle imprese navali di Colombo (1492), Magellano (1519/22) e di Francis Drake (1577/80) – eventi storici di portata epocale –, che l’Europa comincia a percepire se stessa come ‘Occidente’, iniziando così un processo che Sloterdijk considera irreversibile. Da questo momento in poi la Terra sarà concepita come un globo. C’è qualcosa oltre l’Oriente, un fuori, un assoluto altro. È questa la visione della Terra che ha permesso una lunga serie di saccheggi, depredazioni e devastazioni dei Paesi conquistati/scoperti, mettendo in atto «il progetto oscuro del colonialismo», quella che il filosofo chiama «una criminalità globalizzata»: «Il fatto più importante della modernità non è che la Terra orbiti intorno al Sole, ma che il denaro orbiti intorno alla Terra».22P. Sloderkijk, Il mondo dentro il capitale, a cura di G. Bonaiuti, Meltemi, Roma 2006, p. 80.
 Adesso che la Terra è stata esplorata nella sua interezza, la possibilità di un altrove, di un fuori, si svuota. Le conseguenze della globalizzazione elettronica hanno portato a quello che il filosofo definisce come una condizione di saturazione.

Innanzitutto è bene precisare che ciò che è nuovo oggi non è tanto la nostra possibilità di immaginare il mondo come un tutto, ma l’arrivo della globalizzazione dei media che non sono più fisici ma virtuali, appunto ‘elettronici’. Tale aspetto della contemporaneità ha aperto una crisi profonda dei nostri tradizionali concetti di spazio e tempo, di vicinanza e lontananza, con conseguenze ancora da verificare sull’economia, la politica e l’intera nostra cultura e società. Numerosi dibattiti scaturiti dall’avvio della globalizzazione contemporanea si pongono sul versante opposto delle riflessioni appena accennate di Sloterdijk, promuovendo un tipo di pensiero ottimistico nei riguardi di questo fenomeno: l’aspetto positivo della globalizzazione andrebbe interpretato all’interno di un generale ripensamento dell’intero pianeta, come luogo da abitare attraverso la messa in atto di relazioni di reciprocità. Per farla breve, la globalizzazione, letta da una prospettiva ottimistica, rappresenta l’immagine di un’utopia realizzata, quella appunto di una comunità globale, offrendoci ampie possibilità di scambio inter-culturali, maggiori profitti e un aumento generale del benessere. Ma non solo. La globalizzazione consente l’avvio giustificato dell’esportazione della democrazia, l’assunto di un valore dogmatico del mondo occidentale. In effetti, nonostante la teoria economica suggerisca che il commercio internazionale aumenti il benessere di ciascun Paese partecipante, in molti casi la realtà ci mostra come i diversi rapporti di forza impediscano lo sviluppo, prima ancora che la crescita, dei Paesi più poveri. Infatti, tali idee e principi, che vengono difesi in precisi contesti, in altri vengono ignorati, solitamente quando la loro applicazione non risulta conveniente.

Ma sono altri i fattori che qui s’intende mettere in luce per avanzare una serie di argomenti a sfavore delle politiche di globalizzazione, a prescindere dal possibile fallimento o dalla riuscita del progetto di un mondo globale. Ciò che qui mi porta ad assumere una forma di resistenza antropologica, una de-globalizzazione, è ciò che sta alla base stessa del concetto di globalizzazione, quel tentativo cioè di edificare una gigantesca e, sotto molti aspetti, deforme ‘comunità del Noi’: quel piccolo villaggio globale, profetizzato da Marshall McLuhan, che ha accorciato le distanze (fisiche e culturali) e ristretto le vedute. Il ‘Noi’ della globalizzazione è posticcio perché pretende di essere globale, eliminando al suo interno il territorio fondamentale dei ‘Loro’ e mettendo in atto un’idea di multiculturalità che abolisce di fatto i confini delle rispettive culture. Il ‘Noi’ globale, andando nella direzione di una generale eliminazione del concetto dei ‘Loro’, è dialetticamente debole e apre lo scenario a una dimensione solipsistica del Noi. Un pensiero globale, sostiene il fenomenologo Bernhard Waldenfels, «non può essere né atteso, né tantomeno auspicato, visto che esso sfocerebbe, per forza di cose, in un’egemonia con altri mezzi. Piuttosto è da salutare con favore il fatto che la filosofia incontra sempre maggiori difficoltà a girare unicamente su se stessa e a radicarsi nella cultura di provenienza. Lo sforzo di oltrepassare i confini, senza però eliminarli, appartiene alle future avventure di un’interculturalità che rappresenta più di una messa in fila delle culture o di un’accozzaglia multiculturale. Una mera molteplicità si trasforma fin troppo facilmente in un miscuglio».33B. Waldenfels, Fenomenologia dell’estraneo, Raffaello Cortina, Milano 2008, p.14.
In questa prospettiva, la globalizzazione non è pertanto da considerare come un allargamento dei confini e delle vedute, ma come una visione del mondo monologica che spiana la strada a una nuova e più potente forma di colonialismo. La globalizzazione è figlia del razionalismo europeo, l’immagine decadente di un sogno infranto, figlia dell’Idealismo che sostituisce all’unità dell’essere l’unità della coscienza che si trasforma poi in Io assoluto e spirito assoluto. A tale tendenza accentratrice, monologica e omologante, qui s’intende invece contrapporne una dialogica, impegnata nella relazione dialettica tra l’Io e l’Altro. Solo dalla comprensione di questa fondamentale e originaria relazione possono prodursi delle condizioni favorevoli di convivenza globale e mantenere una relazione sana tra gli innumerevoli Noi e i Loro.

m – The Gross National Happiness is a measurement of the collective happiness in a nation. The term was coined in Bhutan in 1972 – 2016.

Ma, innanzitutto, che cosa significa dire ‘Noi’ e quali dispositivi mettiamo in atto quando diciamo di essere un ‘Noi’? In generale, l’identità si sviluppa attraverso l’accettazione di un Noi che, come sostiene Francesco Remotti, direttore del Dipartimento di Scienze Antropologiche, Archeologiche e Storico-Territoriali dell’Università di Torino, «è indubbiamente una fonte di sicurezza: l’individuo vi si ci trova rifugio, sollievo, protezione, perché nel noi non vi è soltanto una condivisione di conoscenze e di valori, ma anche fiducia e comprensione […]. I pericoli del noi sono anche pericoli dell’io. Ed è per questo motivo che ogni società cerca con i propri mezzi di garantire la stabilità del noi. Molto spesso ciò avviene stabilendo confini netti tra ciò che è noi e ciò che non è, si rifugia in molteplici noi, caratterizzati da un’instabilità di fondo».44F. Remotti, Noi, primitivi. Lo specchio dell’antropologia, Bollati Boringhieri, Torino 2006, p.224.
E prosegue: «Fin dove si spingono i confini del nostro noi? Chi, per esempio, fa parte della nostra parentela e chi no? Chi c’è al di là di questi confini? […] A complicare e rendere più inquietante il discorso antropologico sul noi, emerge il fatto che la distinzione noi/altri non si origina soltanto ai confini più o meno naturali e accettativi di una società, ma si produce una miriade di volte all’interno della stessa società».55Ibid., p.228.
 Senza l’Altro non è possibile alcuna esistenza di un ‘Noi’. Ma ovviamente non esiste alcun Noi prima dell’Io: è sempre un ‘Io’ che dice di essere un ‘Noi’. L’Io è un tema costante e fondamentale della filosofia occidentale, e la filosofia del l’Io equivale alla

nostra mitologia. Così come è assurdo parlare di ‘Noi’ senza chiarire il concetto di ‘Io’, è altrettanto assurdo ragionare sull’Io senza aver fatto i conti con l’Altro. Mai come ai giorni nostri sembra fondamentale riportare in auge tutte quelle filosofie che pongono al centro del loro discorso l’alterità, perché è nella relazione con l’Altro che l’Io si manifesta, e ogni singolo essere umano – così come ogni cultura – non è che un essere di confine. Ciò deve assolutamente farci riflettere sulla necessità di fare i conti con l’Altro e rileggere la globalizzazione sotto il filtro dell’esigenza di prossimità. Pertanto, alla costruzione di una comunità globale e solipsistica del ‘Noi’, si contrappone qui una comunità intersoggettiva costituita da una miriade di ‘Io’, prendendo come assunto imprescindibile che l’Io è l’Io-nella-relazione e che non vi è l’Io senza l’Altro, non vi è ‘Io’ senza ‘Tu’. Sottraendo all’Altro la sua essenziale irriducibilità, la globalizzazione si rivela fallimentare, e riflettere ancora una volta sulla dialettica ‘Io-Tu’ aiuterà a trovare possibili soluzioni al rapporto con le altre culture. Riflettere su tale rapporto significa costruire su di esso un impianto metodologico che consentirà di mettere in prospettiva tale relazione, e a questo punto il concetto bachtiniano di esotopia potrà venirci in aiuto. Attraverso il concetto di esotopia sostiene Augusto Ponzio, Bachtin suggerisce che «l’altro non è strumentale alla costruzione dell’essere, non è mezzo mediante il quale, come scrive Sartre “posso cogliere appieno le strutture del mio essere”, il mezzo indispensabile mediante il quale l’io accede alla verità. L’altro si colloca in una dimensione che è al di là dell’essere, del conoscere, della verità. […] Il rapporto con l’altro fuoriesce dalla sfera dell’essere. […] Per Bachtin la relazione Io-Tu è una relazione non reciproca, asimmetrica, che comporta una differenza di livello, in cui la posizione di Io non è intercambiabile con quella che occupa il Tu, e dove l’alterità è sempre qualificata».66Presentazione di A. Ponzio, in M. M. Bachtin, Problemi dell’opera di Dostoevskij (1929), Edizioni del Sud, Bari 2005, pp.10-12.
La distinzione tra l’Io e l’Altro è un’opposizione primaria, su cui poi si basano tutte le altre differenze. L’Io, in Bachtin, non è mai un tutto, in quanto non può esistere se non attraverso l’Altro, mediante una relazione dialogica. Tale Io esiste solo in un rapporto di tensione con tutto ciò che è Altro, e solamente attraverso questo Altro io posso ottenere me stesso: «quel che vale per l’io, vale per l’eroe e vale per l’autore: questa condizione dell’io, che è impossibilità di liberarsi dalla tangente con l’altro, è anche quella dell’autore che si trova a tu per tu con il personaggio e con lui deve dialogare […]. L’altro conferisce al mio mondo possibile la determinazione di un contorno».77R. Salizzoni, M. Bachtin. Autore e eroe, Trauben, Torino 2003, p. 120.
 La comunità di questi Io è il presupposto di una polifonicità che dimora in ogni singola voce. Tutta la filosofia di Bachtin, il suo essere contrario alle filosofie e alle teorie artistiche monologiche, nasce dalla consapevolezza profonda del dramma che agita e scuote la cultura occidentale. L’approccio monologico nega la presenza di un’altra coscienza dotata di pari diritti, l’Altro rimane essenzialmente un oggetto della coscienza dell’Io e non, appunto, una coscienza altra. Non si aspetta una risposta che possa mutare tutto nel mondo della mia coscienza. La conoscenza, per Bachtin, lungi dall’essere un semplice rispecchiamento, è invece un’attività dialogica infinita, in cui anche l’Altro è attivo e reagisce dando risposte e ponendo delle domande. Nessun evento si può sviluppare e risolvere nell’ambito di una sola coscienza, non è ammissibile una fusione con l’Altro ma, al contrario, una relazione in cui viene garantita l’eccedenza: «l’altro che il soggetto umano incontra è un altro soggetto umano che esce da sé, l’altro è identico al sé, non è speculare: lo specchio nel rapporto con l’altro è una condizione impossibile».88Ibid., p. 121.
 Il dialogo stesso non è il risultato dell’iniziativa dell’Io, ma il luogo della sua costituzione e manifestazione. Il dialogo non è il risultato di un atteggiamento di apertura all’altro, ma consiste nell’impossibilità reale di chiusura all’alterità. L’idea è quindi quella di superare una visione che predilige una soggettività monologica del mondo, sostituendola con un modello dialogico: «l’interpretazione-comprensione dell’architettonica presuppone che essa si realizzi a partire da una posizione altra, differente e al tempo stesso non indifferente, ma a sua volta partecipativa. Si danno così due centri di valore, quello dell’Io e quello dell’Altro, che sono “i due centri di valore della vita stessa”. […] Bisogna che questi due centri di valore restino reciprocamente altri, trascendenti, trasgredenti l’uno all’altro».99A. Ponzio, cit., p. 11.

m – Pangaea was a supercontinent that existed from the late Paleozoic on. It included all the landmasses of Earth – 2016.