Bruno Latour, King of Networks (1999)

Bruno Latour, King of Networks (1999) è l’ultima lecture di Graham Harman prima dell’inizio ufficiale della riflessione sulla Object-Oriented Philosophy. Solo cinque mesi dopo il suo discorso alla DePaul University, il filosofo americano presenterà per la prima volta l’inizio della sua riflessione, proprio di fronte al suo maestro Bruno Latour. In questo testo è percepibile l’entusiasmo intellettuale di Harman nei confronti del sociologo francese, presentato al pubblico attraverso una lettura guidata di We Have Never Been Modern, il breve testo che mostra i punti fondamentali della riflessione di Latour con particolare interesse ai risvolti possibili per una nuova ontologia. Graham Harman ci porta all’interno del clima accademico della fine degli anni ’90, in cui la riflessione sul postmoderno raggiunge note caricaturali con il celebre ‘caso Sokal’, in cui l’omonimo fisico statunitense, attraverso un articolo parodico, sbeffeggiava quello che era diventato più un modello letterario di scrittura scientifica che una reale produzione di ricerche interdisciplinari. Mosso dalla forte critica di Alan Sokal nei confronti della contemporanea filosofia francese – l’apice è raggiunto con la pubblicazione di Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science (1999) –, Graham Harman prende le difese di Latour, presentandolo come un vero rivoluzionario del pensiero in grado di proporre una reale alternativa all’antirealismo e all’olismo, riflettendo sulla filosofia come infra-fisica, e soprattutto riproponendo il concetto, che diventerà chiave per la OOO, di ‘quasi-object’.

Introduzione di Caterina Molteni 

La mia lettura dei libri di Latour iniziò nel febbraio del 1998, su consiglio di un mio conoscente svizzero, Felix Stalder, a quel tempo un dottorando all’università di Toronto. C’eravamo incontrati a Toronto il mese precedente quando avevo tenuto lì due lezioni sulla relazione tra Heidegger e McLuhan. L’anno seguente qualcuno mi chiese di tenere un discorso su Latour alla DePaul University, e finalmente ciò si concretizzò il 16 Aprile 1999. Quel giorno il professore Bill Martin era presente e mi raccomandò che inviassi una copia della lezione a Latour stesso. Così feci, e da allora è iniziata una corrispondenza gratificante con Latour, durata negli anni a seguire.

Nella primavera del 1996, la rivista Social Text pubblicò l’infame articolo bufala di Alan Sokal, «Transgressing the Boundaries: Toward a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity11L’articolo di Sokal fu pubblicato in Social Text, 46/47 (Spring/Summer 1996), pp.217-252.
» («Violare i confini: verso un’ermeneutica trasformativa della gravità quantica», N. d. T.). Presentandosi come una critica post-moderna delle scienze naturali, l’articolo è in realtà un ingegnoso cavallo di Troia, mirato a deridere le posizioni che apparentemente difende. Qualunque altra cosa si possa dire dell’articolo di Sokal, esso è, come lavoro di parodia, quasi un capolavoro. In verità, bisogna considerarlo come il migliore scherzo intellettuale del decennio, persino da coloro tra noi che ritrovano molti dei loro autori più amati tra le sue vittime. Come si ricorderà, l’articolo causò immediatamente un grande scalpore, con intere denunce che apparvero sulle pagine del New York Times, di The Nation e di altri giornali di massa. Trovandomi in quella primavera nella città accademica di Iowa City, fui colpito piacevolmente dalle notizie e subito organizzai con un gruppo di cari amici degli incontri in una taverna poco illuminata, dove ci godemmo un giro di bevute celebrative.22Il supposto incontro era un’invenzione, evocata durante la mia lecture solo per retorici fini di intrattenimento.
A parte la nostra apprensione circa l’auto-compiacimento pomposo di Sokal e i suoi maldestri sermoni filosofici, egli era, nei nostri cuori, l’uomo del momento. Tuttavia, questo stato di cose non durò a lungo. La brillante qualità da gioco da poker dell’articolo sul Social Text presto si tramutò nella crociata pubblica moralizzatrice di Sokal contro il relativismo, una non diversa, per molti versi, da quelle che si trovano nelle facili colonne di giornale di George Will e Arianna Huffington. Eravamo anche sottoposti allo spettacolo stancante di Sokal che cercava di vendere le sue credenziali di sinistra contro quelle da rive gauche dei postmodernisti, come un tedioso dibattito appena esploso tra figure pubbliche («Sono più radicale di quanto non lo sia tu»; «No, sono io il vero radicale e ho insegnato in Centro America per dimostrarlo»). Ma, ciò che è peggio, la parodia di Sokal serviva poi come base per una libresca insipida inchiesta della filosofia francese, scritta insieme al fisico belga Jean Bricmont, dallo zotico titolo “Fashionable Nonsense”33Alan Sokal e Jean Bricmont, Fashionable Nonsense: Postmodern Intellectuals’ Abuse of Science (New York: Picador, 1999).
 («Cosa senza senso di moda», N. d. T.). Tra i suoi principali obiettivi ci sono Lacan, Kristeva, Irigaray, Baudrillard, Deleuze/Guattari, Virilio, Lyotard e Derrida. Questi nomi sono di certo familiari a chi studia oggi, ma tra i capri-espiatori di Sokal c’era un altro nome che mi era meno familiare allora, ed è ancora presumibilmente sconosciuto alla maggior parte di voi: Bruno Latour.

La mia lezione di oggi va presa non solo come un’indagine panoramica di base del lavoro di Latour, ma come una panoramica entusiastica. Per numerose ragioni, a me sembra che egli non sia così facilmente catalogabile assieme alle altre figure della lista dei postmoderni, assumendo che quelle figure meritino o no di essere in quella lista. Molto più giovane dei colleghi presi in considerazione, a me sembra che Latour rappresenti una nuova fase della filosofia francese, che per molti versi è l’opposto rispetto a quella più familiare. Sebbene questo non significhi automaticamente che Latour riesca a battere i suoi colleghi più anziani, non significa che lui e tutti loro possano essere fatti cadere con una singola spada, come Sokal cerca pigramente di fare. Al contrario di quanto asserisce Sokal, Latour non abbraccia la teoria anti-realista e olistica della realtà che si trova spesso nel pensiero francese recente, ma egli critica severamente queste posizioni fin dall’inizio. In modo ancor più rilevante, egli non propone che la scienza sia socialmente costituita da relazioni di potere o da strategie linguistiche metaforiche. Invece, l’universo di Latour è popolato da un’infinità di attori, umani e non-umani. Il potere politico agisce su di noi ed anche la retorica del testo agisce su di noi, ma allo stesso modo lo fanno i muri di cemento, gli iceberg, i campi di tabacco e i serpenti velenosi. Prima di ogni distinzione tra animato e inanimato, tra ‘naturalmente reale’ e ‘socialmente prodotto’, il mondo è un duello di entità genuinamente discrete. In tal modo, la filosofia è trasformata in modo sottile in ciò che Latour chiama una ‘teoria della rete degli attori’, un termine che discuteremo ancora a breve. Frattanto, una parola finale sulla questione periferica della burla di Social Text ci condurrà direttamente a una riflessione sulla diffusissima cattiva interpretazione del lavoro di Latour nel nostro Paese (i.e. negli Stati Uniti). Bisogna ammettere che l’articolo di Sokal fa tutto ciò che una buona parodia dovrebbe fare. Mantiene uno sguardo severo per dozzine di pagine piuttosto che inerpicarsi sul terreno delle facili risate. Evita sciocche esagerazioni di ciò che mima e si limita a riprodurre vere manie stilistiche del pensiero post-moderno; si astiene da ovvie battute finali e gioca completamente la sua parte. Per questa mera ragione è riuscito a passare inosservato ai cani da guardia di Social Text. Ma cosa, esattamente, l’articolo riesce a prendere in giro? Perché io e i miei amici eravamo così desiderosi di salutarlo con whisky e champagne?

Suggerirei che l’articolo di Sokal ha primariamente le seguenti virtù. Prima di tutto, esso straccia il protocollo servile del discorso accademico, che sembra aver raggiunto il suo culmine ironico nel contesto virtualmente liberante del post-modernismo. Per esempio, lo stile dell’articolo di Sokal è, esso stesso, quasi illeggibile grazie all’inclusione di 109 note a piè di pagina, la maggior parte delle quali senza alcun senso. Una parodia senza note a piè di pagina sarebbe mai stata accettata? Si giudichi da soli. Un altro aspetto umoristico della bufala, il breve articolo di 33 pagine di Sokal riuscì in qualche modo a essere accettabile per l’editore, a dispetto di una insopportabile bibliografia di 12 pagine. I criteri più elementari di leggibilità e di stile chiaro sarebbero stati sufficienti a guadagnargli un’immediata lettera di rifiuto. Inoltre, una lusinga rampante e un fare da leccapiedi sono presenti in ogni paragrafo, mentre un gergo accademico compiaciuto come ‘problematizzare’ e ‘relativizzare’ viene disseminato nelle pagine della parodia con troppa facilità. Peggio di tutto, non una sola parola dura è proferita contro una delle stelle del post-modernismo francese o americano. Questo tipo di ossequiosità, che spesso si maschera come modestia o gratitudine, ha davvero l’effetto di rendere quelle alte posizioni accademiche quasi intoccabili, dunque cementando l’esistenza continua di gruppi chiusi che renderebbero orgogliosa una coreografica squadra di scuola secondaria. Invece dell’atmosfera da Selvaggio Occidente che i pensieri originali necessitano al fine di prosperare, l’articolo di Sokal si limita a replicare le manovre ciniche della scacchiera sociale, come quando il redattore di Social Text Stanley Aronowitz viene citato nell’epigrafe dell’articolo.

Tutto ciò è altamente divertente, e merita appieno il brindisi celebrativo che gli abbiamo dedicato. Ma Sokal è stranamente convinto che ciò che vi è di umoristico è il contenuto della sua parodia. Questo diventa più chiaro nel libro da lui scritto con Bricmont, la cui tesi centrale è approssimativamente la seguente: «I filosofi francesi pensano che non vi sia mondo esterno, ma ciò è senza senso. La filosofia francese non è altro che un nonsense alla moda» (coloro i quali pensano che stia facendo una caricatura dell’argomento di Sokal hanno solo bisogno di guardare all’immagine della torre Eiffel sulla copertina). In breve, egli attacca la filosofia francese non per il gergo datato e gli intrighi carrieristici rampanti a cui ha dato luogo negli Stati Uniti: invece, egli vuole attaccare il suo antirealismo. Ma vi sono due problemi con questa polemica. In primo luogo, l’antirealismo è una posizione filosofica con difensori rispettabili già nell’antica Grecia. Sebbene anch’io sia diventato sempre più contrario a questo aspetto della filosofia contemporanea, essa difficilmente può essere catalogata come un ‘nonsenso’. Gli obiettivi di Sokal sono autori intelligenti che non dovrebbero essere trattati come un’armata di pagliacci. In secondo luogo, e in modo ancora più importante per noi oggi, Bruno Latour non è semplicemente un antirealista, e ciò dovrebbe essere chiaro persino a partire da alcuni dei passaggi citati dallo stesso Sokal. Questa breve discussione dell’incidente legato a Social Text va inteso come un importante monito preliminare. Qualsiasi cosa uno possa udire oggi o in futuro, non dovrebbe mai credere a qualcuno che gli dicesse che Latour sostiene che ‘tutta la realtà è socialmente costruita’. Se questa visione vada poi ascritta interamente o parzialmente agli altri pensatori francesi sulla lista di Sokal è cosa che lascio a voi decidere. Ma non v’è possibilità che possa essere applicata a Latour. Questa constatazione non richiede neppure qualche approccio obliquamente sottile ai suoi lavori, perché è affermata in modo così ovvio che può essere messa in discussione solo da una lettura pigra e pregiudiziale dei suoi libri.

L’intento di ciò che segue ha due aspetti. Primo, voglio offrire un’introduzione al lavoro di Latour per la maggior parte di questo uditorio pomeridiano che non è ancora familiare con lui; tuttavia faccio ciò più come un tifoso che come un esperto. In secondo luogo, voglio suggerire che vi è una traccia di futuro circa gli scritti di Latour, e che questo nuovo modello di realtà dovrebbe essere veementemente abbracciato da ognuno alla disperata ricerca di nuovi trends nel pensiero continentale contemporaneo. In modo coerente, il tono di ciò che segue sarà per metà un intervento per un libro e per metà un urlo ribelle. Seguendo la presentazione e la sezione delle domande, sei invitato ad unirti a me per un altro giro di brindisi alla taverna poco illuminata all’angolo di Racine e Montana.44Il riferimento è a Gallegher’s Grill e Tavern, le consuete dopo-lecture sale riunioni di facoltà e degli studenti della DePaul proprio in quei giorni.

Bruno Latour è professore di Sociologia al centro di Sociologia dell’Innovazione della Ecole de Mines a Parigi. Quando gli si chiede di descrivere l’elusiva disciplina sulla quale lavora egli spesso si riferisce ad essa come ‘studi scientifici’, come distinti sia dalla storia della scienza o dalla filosofia della scienza. Giovane alunno di Michel Serres, Latour è una stella ascendente nel firmamento della sociologia e degli studi sull’informazione e ha iniziato a ricevere una seria attenzione anche dai filosofi americani (la maggior parte di questi legati alla tradizione analitica). Sulla base di alcune osservazioni fugaci e sulla sua apparenza generale, giudicherei che egli non ha ancora cinquant’anni. Ad ogni modo egli sta appena iniziando a entrare nel suo migliore periodo intellettuale ed è dunque sicuramente una forza con la quale fare i conti nel secolo che si sta aprendo. Davvero, data la sua pozione strategica tra pensiero analitico e continentale, tra natura e tecnologia, scienza e linguaggio, mi fa piacere predire che potrebbe essere la figura filosofica dominante il nostro panorama attorno al 2010.55Questa previsione era ovviamente davvero troppo ottimista.
 E tuttavia è solo di recente che il suo nome ha cominciato ad arrivare nelle nostre vicinanze. È tale discrepanza che mi ha indotto a comporre la lezione di oggi.

Forse dovrei iniziare con qualche parola circa l’orientamento generale di Latour. Latour è uno scrittore coinvolgente, visibilmente ostile a figure postmoderne di primo piano come Baudrillard e Lyotard, sebbene sembri avere più simpatia per un pensatore quale Deleuze. È pieno di giustificato sdegno per le monotone visioni di Heidegger sulla tecnologia e il ritiro dell’Essere, e mostra forse persino maggiore impazienza con i lavori di Habermas. Ma sebbene capace di brillanti affondi polemici, la personalità di Latour come autore è notoriamente paziente ed erudita. Non è un incendiario contro i poteri in carica, ma qualcuno che crede fermamente nel ruolo delle istituzioni accademiche e nei programmi di ricerca collettivi, e nelle sue lezioni all’università Northwestern, la scorsa primavera, ha dato l’impressione di essere una persona amichevole e trattabile.66Latour tenne conferenze alla Northwestern University a Evanston, nella periferia di Chicago nel maggio 1998. Non parlai con lui in quella occassione, nonostante la strana coincidenza di volare sullo stesso aereo da Chicago a Parigi pochi giorni dopo. Lui stava semplicemente tornando a casa; io stavo andando lì come turista per festeggiare il mio trentesimo compleanno.
 A parte alcuni auto-riferimenti occasionali ai tratti della sua personalità gallica, i suoi lavori scritti e le sue presentazioni pubbliche hanno più del sentimento informale americano che non dei pesanti e saccenti discorsi che uno è abituato a sentire dalle stelle intellettuali dell’Europa. Meglio di tutto, egli è sicuramente il più arguto filosofo che lavori oggi in ogni tradizione. Un’infinità di giochi e caustiche analogie sono disseminate nei suoi lavori, molti reminiscenti dello spirito umoristico di Deleuze.

Autore di numerosi articoli, nel comparto degli studi scientifici, Latour è probabilmente meglio conosciuto per i suoi cinque libri, tutti disponibili in inglese. Il 1979 vide la pubblicazione insieme all’autore Steve Woolgar di Laboratory of Life («Laboratorio di Vita», N. d. T.) con un sottotitolo (The Social Construction of Scientific Facts, «La costruzione sociale dei fatti scientifici», N. d. T.) che può essere responsabile di molti fraintendimenti del suo lavoro in America. Nel 1984, giunse la versione francese del libro che apparve quattro anni dopo in inglese, The Pasteurization of France («La Pastorizzazione della Francia», N. d. T.), un tentativo di sostituire l’interpretazione ‘geniale’ di Pasteur con una analisi di tutti i vari oggetti e di tutte le forze che si mobilitarono così da rendere possibile per le teorie e i vaccini di Pasteur di guadagnarsi l’accettazione; la seconda parte di questo libro, Irreductions («Irriduzioni», N. d. T.), offre uno stupefacente resoconto sistematico della posizione generale di Latour. Il suo lavoro di svolta, Science in Action, fu pubblicato nel 1987; è questo particolare volume che negli Stati Uniti è ritenuto il suo magnus opus, almeno fino ad ora, sebbene io voglia manifestarmi in disaccordo con tale valutazione. Il manifesto di 140 pagine, We Have Never Been Modern («Non siamo mai stati moderni», N. d. T.), uscito nel 1991, è il sommario più conciso del suo pensiero finora disponibile, ed è il libro che raccomanderei, a chi si trova in questa sala, come un buon punto di partenza. Il quinto libro di Latour, il colorato e anticonformistico Aramis, è un’esplorazione letteraria della cancellazione del poco conosciuto sistema Aramis. Una sostituzione completamente computerizzata per la metropolitana di Parigi, consistente di macchine individuali identificabili che si muoverebbero indipendentemente da ogni punto della città a ogni altro senza cambio. Questo lavoro rivaleggia con le osservazioni sul fuoco di Francis Bacon, con la definizione di Aristotele di buona fortuna e con il frammento di Leibniz ‘Drôle de Philosophie’ come il più divertente testo filosofico che mai abbia visto.

Oggi mi focalizzerò quasi esclusivamente su We Have Never Been Modern, il quale non solo è convenientemente un lavoro breve, ma anche uno che è probabilmente più utile per inquadrare le intuizioni specificamente filosofiche di Latour. Bisogna ammettere dall’inizio che il risultato è una panoramica di Latour in qualche modo inusuale. Molti di coloro i quali lo sostengono non condividono il mio forte interesse per l’ontologia, ma sono ricercatori empirici che fanno uso dei suoi metodi per descrivere specifici artefatti tecnologici. Per esempio, miei colleghi in Canada e Inghilterra hanno usato il lavoro di Latour per esplorare le ramificazioni della corrente elettrica. In principio, tale lavoro è applicabile a ogni cosa che esiste, poiché persino i fiori, i sassi e le comete dovrebbero essere considerate come attori. Si potrebbe sostenere che Latour è persino più interessante come lettore di particolari oggetti che come teorico di oggetti in generale, data la sua famosa mobilitazione dei microbi di Pasteur e degli attori basati sul silicone di Aramis. Sia come sia, è l’ontologia che mi interessa qui. Coloro i quali vogliono farsi un’idea dei lavori più investigativamente concreti di Latour sono pregati di consultare gli altri lavori citati sopra.

La domanda di apertura di We Have Never Been Modern concerne lo status di ciò che Latour chiama realtà ‘ibrida’. Il mondo contemporaneo, egli osserva, è pieno di tali ibridi. Un articolo di giornale sulla riduzione della fascia di ozono ha a che fare da un lato con la realtà scientifica di questa crisi: il buco è misurabile e apparentemente reale. Lo è? Gli amministratori delegati di alcune delle maggiori società chimiche, sotto la pressione dei governi, stanno correndo ai ripari per mettersi in regola con le nuove disposizioni contro i cloro-fluoro carboni. Ma improvvisamente un bastone viene messo fra le ruote: i meteorologi e i climatologi propongono che il cosiddetto riscaldamento globale è in realtà il risultato di normali fluttuazioni planetarie, svincolate dall’attività umana. D’un tratto la fascia di ozono sembra meno di un fatto obiettivamente fisico che il luogo di una contesa di potere/conoscenza tra gruppi d’interesse in competizione. È il riscaldamento globale qualcosa di reale o qualcosa di meramente narrato? Questa è senza dubbio una domanda frivola poiché profonde decisioni politiche dipendono dalla sua risposta. Come scrive Latour: «Lo stesso articolo mischia reazioni chimiche e reazioni politiche. Un unico filo lega le scienze più esoteriche e le più sordide politiche… il cielo più distante e qualche fabbrica nei sobborghi di Lione, niente di ciò è commensurabile, e tuttavia vi è, preso nella stessa storia».77Bruno Latour, We Have Never Been Modern, p. 1. Transl. by Catherine Porter (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993).
Come al solito, Latour offre tanti esempi aggiuntivi quanti ne può, tanto nel nome del divertimento quanto della chiarezza. Per esempio: «A pagina dodici [del giornale di oggi], il Papa, i vescovi francesi, Monsanto, le Tube di Falloppio, e i fondamentalisti del Texas si raccolgono in una strana [rete] attorno a un singolo contraccettivo».88Ibid., p. 2.
 In nessun punto di questi accoppiamenti è possibile indicare un termine che sia puramente naturale, poiché il nostro accesso alle cose in sé non è mai diretto, la strada per ogni pezzo di conoscenza è spesso il locus di una competizione retorica o di uno sforzo retorico. Sulla base della stessa evidenza non v’è ragione in alcuna delle connessioni che sarebbero semplicemente costruite o puramente politiche: al di là di tutta la retorica o moriremo di cancro alla pelle o non moriremo. Questo non ha nulla a che vedere con i tropi letterari o con la costruzione o la morte del soggetto attraverso le macchinazioni del potere. Da un lato, vi sono Sokal e i suoi cugini che insistono sulla realtà del reale e la natura secondaria degli effetti sociali. Dall’altro lato, vi sono quelli alla moda più intelligenti di tutta l’obiettività, che adottano una posizione instancabilmente critica per proteggersi dall’essere ingannati da una nozione naïve di fatti bruti. Si dovrebbe notare che Latour condanna entrambi questi gruppi per essere egualmente fuorviati.

Pieno di ibridi, il mondo è un nodo Gordiano. L’affermazione paradossale di Latour circa la modernità è come segue. Da un lato, la modernità produce accoppiamenti mostruosi di vari oggetti, congiunzioni così bizzarre nel nostro tempo da far sì che la parola “surreale” sia divenuta parte del nostro linguaggio quotidiano. Un giorno non così lontano abbiamo trovato l’editore Hustler Larry Flint e il reverendo Jerry Falwell legati con la Costituzione degli Stati Uniti e con alcuni cartoni pornografici. Oggi, a Praga e Budapest entra una macchina che contiene anche un paio di bombardieri segreti dal Missouri, più alcuni monasteri ortodossi, più la CNN, più il fantasma dell’impero Ottomano.99Il riferimento è al bombardamento NATO della Serbia durante la crisi del Kosovo del 1999, ancora in corso al tempo di questa lecture.
 Mescolando gli oggetti in sempre più nuove e strane combinazioni, la modernità crea unioni mostruose tra i più remoti oggetti sotto il sole. Ma il secondo aspetto della modernità, del tutto opposto al primo, è la sua instancabile posizione critica. La modernità non solo crea ibridi, ma assume anche il compito intellettuale di purificarli, mettendo tra parentesi tutti i dogmi e le proprietà occulte per arrivare a una teoria della natura in sé, o dando un’occhiata scettica verso tutte le affermazioni scientifiche così da vederle come effetti di superficie di convenzioni umane politiche o linguistiche.

In questo modo si taglia il nodo Gordiano. Sia che difendiamo la natura come chiave della realtà sia che sosteniamo che la convenzione sociale è alla radice di tutto. Ancora meglio, le strategie possono essere modellate in modo tale da permetterci di passare avanti e indietro tra queste due posizioni tutte le volte che ne abbiamo voglia. I liberali americani non hanno problemi a passare dall’affermazione che l’omosessualità è genetica e che il crimine è ambientale, mentre i conservatori commettono un’eguale ipocrisia nel dire che la povertà è sempre esistita e sempre esisterà persino mentre chiedono il numero adeguato di ingegneri sociali per monitorare parole oscene su Internet. In entrambi i casi noi passiamo avanti e indietro tra due teorie esplicative mutualmente esclusive, dichiarando che ogni oggetto e ogni evento è o naturalmente occorrente o socialmente prodotto. Davvero noi oscilliamo tra l’uno e l’altro polo a crescente velocità.

Ma Latour descrive il suo scopo filosofico come nientemeno che la rilegatura del nodo Gordiano. Il mondo è in ogni caso una rete di opinioni, istituzioni politiche, sostanze chimiche, laghi e testi scritti. Il tentativo di privilegiare uno di questi, per pensare gli altri come inesistenti sarebbe ripetere il tentato lavoro di pulitura della modernità. Per ragioni di convenienza, Latour descrive tre tipi di pulitura. La prima di queste la chiama ‘naturalizzazione’. Qui, da un punto di vista connesso da vicino a quello del senso comune e apertamente difeso da Sokal, sarebbero gli oggetti fisici che dovremmo prendere come primari, con i fattori sociali considerati nulla di più che complicazioni additive che sorgono dopo i fatti. Ciò che è veramente reale secondo questo punto di vista è l’obiettiva esistenza o non-esistenza del buco dell’ozono, che solo risulta oscurato da tutti gli sforzi di potere ‘irrazionali’ che lo coprono. Ma come afferma Latour «diventa impossibile capire i peptidi senza connetterli con una comunità scientifica, interessi, pratiche – tutti impedimenti che hanno poca somiglianza con regole di metodo, teorie e neuroni».1010We Have Never Been Modern, p. 4.

Il secondo metodo di pulitura o purificazione che potrebbe essere chiamato ‘socializzazione’ può essere rappresentato da Pierre Bourdieu. Qui, verità scientifica [sarebbe equivalente] a meri interessi politici ed efficienza tecnica a mere manovre strumentali.1111Ibid.
E tuttavia non possiamo parlare delle fluttuazioni del potere sociale senza parlare anche delle sue relazioni con gli oggetti: «L’EDF e la Renault assumono punti di vista completamente diversi a seconda che investano in cellule di combustibile o in motori di combustione interna; l’America prima dell’elettricità e dopo l’elettricità sono due luoghi differenti…».1212Ibid.
 In breve, il tentativo di ridurre tutti gli oggetti a marionette politiche fallisce velocemente come il realismo naïve.

La terza forma di purificazione che Latour identifica come ‘decostruzione’ può essere all’incirca esemplificata da Derrida. Se non stiamo parlando di cose esternamente obiettive o giochi di potere umani «allora stiamo solo parlando di discorso, rappresentazione, linguaggio, testo, retorica».1313Ibid., p. 5.
Latour rigetta questa purificazione tanto quanto le altre: «Quando [Donald] MacKenzie esamina l’evoluzione dei sistemi di guida interni [nei missili], egli sta parlando di arrangiamenti che possono ucciderci tutti… Quando io descrivo l’addomesticamento dei microbi a opera di Pasteur, sto mobilitando la società del diciannovesimo secolo, non solo la semiotica dei testi di un grande uomo; quando descrivo l’invenzione-scoperta dei peptidi del cervello, sto davvero parlando solo dei peptidi stessi, non semplicemente della loro rappresentazione nel laboratorio del professor Guillemin»1414Ibid.
. In breve, la scienza non ha a che fare né con la realtà, né con il potere o la retorica, ma con tutte queste nel momento in cui esse appartengono a una rete di attori animati e inanimati. Come conclude Latour: «La retorica, le strategie testuali, la scrittura, la messa in scena, la semiotica – tutto ciò è davvero all’opera, ma in una nuova forma che ha un impatto simultaneo sulla natura delle cose e sul contesto sociale, mentre non è riducibile all’uno o all’altro».1515Ibid.
 Sebbene non mutualmente riducibili, ognuna di queste zone è in qualche misura traducibile nelle altre (si veda Michel Serres), uno stato di cose descritto nella seconda parte del libro su Pasteur come ‘l’irriduzione’ delle scienze.

Dovrebbe essere chiaro da ora che Latour non sta dicendo che ‘la realtà è socialmente costruita’ poiché questo è solo uno dei tre tentativi di purificazione che egli giudica come parziali. Dunque, Richard Rorty interpreta del tutto male Latour quando afferma ciò che segue: «Possiamo dire, con Focault, che sia i diritti umani sia l’omosessualità sono recenti costruzioni umane, ma solo se diciamo, con Bruno Latour, che anche i quarks lo sono».1616Richard Rorty, Truth and Progress: Philosophical Papers, Volume 3, p. 8. (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1998).
 Ovviamente, Rorty offre una lettura di Latour che è pesantemente venata della sua crociata pragmatista contro la natura in sé. Ma Rorty fa questo solo in modo tale che la prassi linguistica possa diventare la sola realtà genuina nel cosmo, mentre Latour mette al suo posto tanto l’azione umana quanto la natura. Sorpreso dalla strana persistenza di questa lettura, mi presi la libertà, l’8 Novembre 1998, di scrivere a Rorty in persona per manifestargli le mie obiezioni. In parte questa lettera era così: «Caro Professor Rorty… Certamente Latour critica la visione del mondo secondo la quale certi tipi di idee o entità sarebbero definite come naturali, altre come [solo] fabbricazioni umane. Ma nel passaggio sopra, lei sembra implicare che egli faccia ciò definendo ogni cosa come una costruzione. In realtà a me sembra che questa è [precisamente] la visione che Latour critica….».1717Grahm Harman, lettera a Richard Rorty dell’8 Novembre 1998.
In qualche modo con mia sorpresa, Rorty rispose una settimana dopo come segue: «Caro Professor Harman: Grazie per la sua lettera. Lei ha ragione che avrei dovuto lasciar fuori [Bruno Latour] in quella frase. La sua visione è molto più complicata. Quello che volevo dire è che i quarks sono non più e non meno costruzioni sociali dei diritti umani e che questo mostra che la distinzione tra reale e socialmente costruito può in modo sicuro essere omessa. Sinceramente, Richard Rorty, 16 Novembre 1998»1818Richard Rorty, comunicazione personale, 16 Novembre 1998. (Nonostante i gentili saluti di Rorty, io non ero già un professore ma ancora un dottorando).
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Ma mentre Rorty ‘omette in tutta sicurezza’ questa distinzione per mezzo di una semplice dichiarazione che ogni cosa è sociale, Latour vedrebbe questo passaggio semplicemente come un altro movimento moderno di purificazione. Contro Rorty che privilegia le convenzioni linguistiche umane, ciò che è primario è una rete sciamante di attori, agenti, oggetti, ognuno di loro capace di tradurre e dislocare le forze degli altri. Alla fine, l’accesso ai miei propri pensieri privati è ogni bit mediato come accesso alla realtà interiore di un sasso o di una foglia. La realtà è in parte obiettiva in parte prospettica. È in parte reale, in parte di carattere narrativo, e in parte l’effetto di dislocazioni politiche. Lasciate in una situazione completamente ambigua, le zone della realtà hanno un destino non diverso da quello dei popoli senza stato: «Le reti minuscole che abbiamo disvelato sono fatte a pezzi come i Curdi dagli Iraniani, dagli Iracheni e dai Turchi; una volta che arriva la notte, essi passano i confini per sposarsi, e sognano una patria comune che dovrebbe essere intagliata fuori dei tre Paesi che li hanno divisi».1919Latour, We Have Never Been Modern, pp. 6-7.

La posizione critica moderna, egli crede, prospera su una separazione artificiale tra natura e cultura, generalmente con lo scopo di ridurre l’una all’altra:

Poiché [essi credono] nella totale separazione di umani e non umani e poiché al contempo [essi] cancellano questa separazione… i moderni [sono] invincibili. Se tu li critichi dicendo che la Natura è un mondo costruito da mani umane, essi ti mostreranno che ciò è trascendente, che la scienza è un mero intermediario che permette l’accesso alla Natura, e che essi tengono le loro mani fuori. Se tu gli dici che siamo liberi e che il nostro destino è nelle nostre mani, essi ti diranno che la Società è trascendente e che le sue leggi ci superano di gran lunga. Se gli obietti che essi sono duplici, ti mostreranno che loro non confondono mai le leggi di Natura con l’imperscrutabile libertà umana. Se tu gli credi e dirigi la tua attenzione da qualche altra parte, essi si prenderanno vantaggio di ciò per trasferire migliaia di oggetti dalla Natura nel corpo sociale, procurando a questo corpo la solidità delle cose naturali. Ogni cosa accade nel mezzo, ogni cosa accade per mezzo di una mediazione, di una traduzione e di reti, ma questo spazio [per i moderni] non esiste, non ha luogo.2020Ibid., p. 37.

E tuttavia la supposta purificazione dei moderni non è mai accaduta. Alla faccia degli sforzi critici della modernità, essa ha continuato a produrre ibridi e reti persino su una scala sempre maggiore di prima, fondendo le foreste pluviali e le compagnie aeree e le legislazioni congressuali esattamente allo stesso modo in cui una tribù del Sud-Pacifico sembra pazzescamente mescolare la preghiera degli avi con le cause degli uragani. Dunque il titolo: We Have Never Been Modern («Non siamo mai stati moderni», N. d. T.). In tutti questi tempi ci sono stati solo reti, ibridi e mostri. Non v’è mai stata davvero nessuna pausa critica radicale con la supposta naïveté della tribù che interpretava gli oggetti naturali come segnali e presagi per gli affari umani, e che ugualmente vedeva le canzoni umane e gli incantesimi magici come forze potenziali della natura. Ciò che Latour critica è l’idea della modernità in ogni campo come una pausa critica radicale con tutto ciò che veniva prima; dal suo punto di vista, ciò che è davvero accaduto in tutti questi casi è meramente la redistribuzione di attori lungo una rete, e tali reti sono esistite da tempo immemorabile.

Ciò che troviamo sempre e dovunque sono semplicemente reti di attori.2121[in inglese networks of actors: si riferisce alla teoria actor-network, N. d. T.].
 L’attore non è del tutto un oggetto e non è del tutto un soggetto; o piuttosto può comportarsi come entrambi, a seconda di come lo vediamo. Seguendo Serres, Latour fa uso del termine “quasi-oggetto”2222Ibid., p. 51.
 per riferirsi allo stato precario delle entità. Da un lato, esse sono contestualizzate con gli oggetti con i quali sono fuse; dall’altro lato, esse si sono ritirate entro le loro nature interiori profonde e non sono mai pienamente misurate dalle reti nelle quali sono inglobate in ogni dato momento. Pappagalli e scaffali di ghiaccio non sono pienamente naturali poiché essi sono entrambi assorbiti e trasformati da varie reti di turismo, film sulla natura, e sfruttamento ecologico. Essi non solo appaiono in modo differente a noi grazie a tutti questi fattori, ma la loro vera realtà cambia a causa di tali fattori. I pappagalli ingrassano rubando cibo per gatti dai villaggi caraibici o vengono estinti da bulldozer e piogge acide. Ma allo stesso modo Internet non è qualcosa di meramente costruito. Dopo tutto, il potenziale riformatore umano non può semplicemente imporre a esso innovazioni arbitrarie, ma deve prendere in considerazione la sua realtà o resistenza. Spesso Internet ‘salta’ con tanta imprevedibilità quanta quella dell’arrivo di una grandinata. Il fatto che è costituito da plastica e silicone è irrilevante. Una volta creato, Internet semplicemente esiste, proprio come un fiocco di neve o una giungla. Questi oggetti non sono semplicemente oggetti reali nel senso naïve del termine, ma quasi oggetti.

Qui ci facciamo un’idea della tesi ontologica tacita di Latour: ogni entità è asservita a un sistema di significato culturale/funzionale o prospettico e ha una innegabile realtà a cui la vita umana è tenuta in ostaggio. In un poco conosciuto ma affascinante saggio su Whitehead2323Bruno Latour, Les objects ont-ills une historie? Rencontre de Pasteur et de Whitehead dans un bain d’acide lacticque, In Isabelle Stengers (ed.), L’effet Whitehead (Paris: Flammarion, 1994).
, Latour disconosce ogni teoria dell’essenza a favore di una ontologia-a rete fortemente olistica del Whitehead di Process and Reality («Processo e realtà», N. d. T.). Ma poiché egli è costretto a riconoscere che alcuni aspetti di ogni attore sono causa sui, e dunque esclusi dalla rete, egli si muove verso una critica dell’olismo estremo al di là dei mezzi di Whitehead e della sua sanguigna crociata contro le sostanze tradizionali. Entro certi limiti, l’ampiamente discreditato ‘essenzialismo’ deve essere reintrodotto per permettere che un’adeguata teoria delle reti emerga. Altrove ho sostenuto che questo è il risultato implicito della famosa analisi degli arnesi di Heidegger, ma We Have Never Been Modern si occupa di ciò in qualche modo più esplicitamente. A dispetto di tutto il suo entusiasmo per un’era di reti e attori in filosofia, Latour non sembra nervoso o teso a spingere per l’alba di tale era. Egli sembra nella posizione di potersi in qualche modo rilassare, in larga parte perché non è primariamente attraverso i suoi propri sforzi che un mondo di ibridi intellettuali emergerà. Lui e i suoi amici non hanno bisogno di lavorare come cani o impegnarsi in sezioni di studio notturne al fine di rendere questo sogno una realtà. Piuttosto egli crede che sia la storia stessa a lavorare per forzare la filosofia a pagare un tributo agli ibridi, ai quasi-oggetti e alle reti. Con una torsione rinfrescante, la data centrale che Latour sceglie per questo processo non è il 1968, ma il 1989. La morte delle grandi ideologie, il collasso del conflitto tra le due superpotenze in forme di vendetta regionali, e l’innegabile riemergere di una realtà obiettivamente fisica nelle rovine ambientali dell’Est Europa e di Valdez, tutto indica il 1989 come un anno di svolta. Varie tecnologie ‘cibernetiche’ non faranno altro che incrementare la proliferazione di tali ibridi. Eventualmente, ogni cosa raggiunge il punto dove se è impossibile ignorare il costruttivismo dei quark, è egualmente impossibile ignorare la naturalezza dei tunnel della metropolitana e delle gigantesche reti elettriche (quest’ultima constatazione è quella che viene di solito a mancare). Come scrive Latour:

Quando la sola cosa da discutere erano alcune pompe a vuoto, esse potevano ancora essere ricondotte sotto due classi, quella delle leggi naturali e quella delle rappresentazioni politiche; ma quando ci troviamo invasi da embrioni congelati, sistemi intelligenti, macchine digitali, robot equipaggiati di sensori, granoturco ibrido, banche dati, droghe psicotropiche, balene equipaggiate con sistemi di radar acustici, sintetizzatori di geni, analizzatori di ascolto, e così via, quando i nostri giornali quotidiani mostrano tutti questi mostri pagina dopo pagina, e quando nessuna di queste chimere può essere inserita nella classe degli oggetti o nella classe dei soggetti e neppure nel mezzo, allora bisogna fare qualcosa… Come possiamo classificare la storia del buco dell’ozono o il riscaldamento globale o la deforestazione? Dove dobbiamo collocare questi ibridi? Sono umani? Sono umani perché sono frutto del nostro lavoro. Sono naturali? Sono naturali perché non sono frutto delle nostre attività. Sono locali o globali? Entrambi.2424Latour, We Have Never Been Modern, pp. 49-50.

Vorrei citare ancora una critica di Latour ai purificatori, poiché è molto chiara e fornisce un eccellente senso della sua spesso sardonica arguzia:

Gli scienziati sociali si sono permessi a lungo di denunciare il sistema di credenze della gente ordinaria. Essi chiamano questo sistema di credenze ‘naturalizzazione’. La gente ordinaria immagina che il potere delle merci, l’oggettività dei soldi, le attrazioni della moda, la bellezza dell’arte dipendano da alcune proprietà obiettive intrinseche alla natura delle cose. Fortunatamente gli scienziati sociali conoscono meglio e mostrano che la freccia va in realtà nell’altra direzione, dalla società agli oggetti. Gli dei, i soldi, la moda e l’arte offrono solo la superficie della proiezione dei nostri bisogni e interessi sociali… Diventare uno scienziato sociale significa capire che le proprietà interiori degli oggetti non contano, che essi sono meri ricettacoli di categorie umane.2525Ibid., pp. 51-52.

Ma la denuncia opposta può occorrere altrettanto facilmente:

La gente comune, i meri attori sociali, i cittadini medi credono che siano liberi e che possano modificare i loro desideri, le loro motivazioni e le loro strategie razionali a loro piacere… Ma fortunatamente gli scienziati sociali stanno di guardia e denunciano e smascherano e ridicolizzano questa credenza naïve nella libertà del soggetto umano e della società. Questa volta essi usano gli inoppugnabili risultati delle scienze per mostrare che [esse] determinano, informano e plasmano le soffici e vulnerabili volontà dei poveri umani… Tutte le scienze (naturali e sociali) sono ora mobilizzate per trasformare gli umani in così tanti fantocci manipolati da forze oggettive – che solo agli scienziati naturali o sociali accade di conoscere.2626Ibid., pp. 52-53.

Latour crede che in questo modo i moderni stiano sempre vedendo doppio. Il loro solito rifugio è di separare il mondo in segmenti ‘soft’ e ‘hard’, «la lista ‘soft’ comprendente tutte quelle cose che agli scienziati sociali accade di disprezzare – la religione, il consumo, la cultura popolare, la politica – mentre la lista ‘hard’ è fatta di tutte le scienze alle quali essi credono in modo naïve al contempo – l’economia, la genetica, la biologia, la linguistica, le scienze del cervello».2727Ibid., pp. 53-54.
 Uno si mette comodo con questo dualismo e si sente poco in colpa nel passare avanti e indietro tra di loro in gradi piuttosto arbitrari. Ma le due cose non si intersecano mai e non si fertilizzano mai reciprocamente. Secondo Latour è la scuola di Edimburgo degli studi scientifici (che ha inizio negli anni ’70 con i lavori di Barnes, Shapin e Bloor) che inizia tale incrocio:

Essi usavano il repertorio critico che era riservato alle parti ‘soft’ della natura per demistificare le parti ‘hard’, le scienze stesse! In breve, volevano fare per la scienza quello che Durkheim aveva fatto per la religione, o Bourdieu per la moda e il gusto; ma essi pensavano in modo innocente che le scienze sociali sarebbero rimaste immutate, ingoiando la scienza così facilmente come la religione o le arti… [In questo modo] i temerari di Edimburgo deprivarono i dualisti – e davvero essi stessi, come presto capirono – di metà delle loro risorse. La società [adesso] doveva produrre ogni cosa arbitrariamente, incluso l’ordine cosmico, la biologia, la chimica e le leggi della fisica! La non plausibilità di questa affermazione era così sfacciata per la parte ‘hard’ della natura che presto capimmo quanto fosse poco plausibile per la parte ‘soft’ allo stesso modo. Gli oggetti non sono i ricettacoli senza forma delle categorie sociali – né le categorie ‘hard’ né le categorie ‘soft’. La società non è mai né così forte né così debole; gli oggetti non sono mai né così forti né così deboli. La doppia posizione degli oggetti e della società andava completamente ripensata.2828Ibid., pp. 54-55.

Molto di questo ripensamento si trova più efficacemente negli studi di Latour di singoli casi che da qualsiasi altra parte. Dato il suo grande rispetto per la ricerca empirica, è difficile capire pienamente i suoi metodi senza seguirlo al lavoro su problemi concreti. Ma, nel tempo limitato che mi rimane oggi, preferisco concentrarmi sui contributi potenziali di Latour a una ontologia degli oggetti che (come implica il suo lavoro) è la migliore strategia per trasformare la filosofia di oggi in una maniera che renda giustizia a tutti gli artefatti ibridi che ora sciamano vicino a noi. Il modo migliore di fare ciò è riassumere brevemente le sue obiezioni a molte teorie contemporanee rivali, e poi immaginare a cosa una filosofia futura, guidata dalla stella di Latour, potrebbe assomigliare.

Quando Boyle e Hobbes duellarono sul funzionamento di una pompa ad aria da essere interpretata in termini di natura o convenzione, la famosa distinzione moderna tra oggetto e soggetto iniziò a manifestarsi. In Kant, la distinzione diventa una piena separazione dalla quale tutte le più recenti purificazioni si sono sprigionate. Criticando senza colpa la nozione di ‘rivoluzione Copernicana’ di Kant, Latour lancia un’altra granata distintiva:

La formulazione Kantiana è ancora visibile oggi ogni volta che la mente umana è accreditata della capacità di imporre arbitrariamente forme sulla materia amorfa ma reale. Per essere sicuri, il Re Sole attorno al quale orbitano gli oggetti in favore di molti altri pretendenti – la Società, l’episteme, le strutture mentali, le categorie culturali, l’intersoggettività, il linguaggio; ma queste rivoluzioni di palazzo, non altereranno il punto focale, che ho chiamato, per questa ragione, Soggetto/Società.2929Ibid., pp. 56-57.

Diventa il segno della sofisticazione filosofica accumulare disprezzo per ogni cosa che si trova al di là dei confini dell’accessibilità umana. Eventualmente, solo i materialisti reazionari sono desiderosi di difendere la nozione di cose in sé discrete. Il marchio di un vero pensatore è di rimanere confinato alla sfera umana, di vedere la realtà come olisticamente interrelata. Questo è vero di Heidegger, è vero del postmodernismo, è vero sotto molti aspetti persino di Bergson, e accade ora per molti filosofi analitici nella forma del dopo-Quine.

Ma vorrei argomentare che questi sono precisamente i due dogmi principali della filosofia contemporanea: (a) l’antirealismo e (b) l’olismo. Essi rappresentano forse le due grandi dimensioni della filosofia del Ventesimo secolo, col suo modello di realtà in predominanza linguistico. Ma hanno ancora loro abbastanza succo da sostenerci per altri cento anni? Per come la vedo io, la risposta tacita di Latour è ‘No’. In primo luogo è necessario prendere ancora in considerazione gli oggetti reali come Whitehead aveva pensato con il suo impudente revival della metafisica pre-Kantiana. Come menzionato prima, non è vero che io ho un più intimo accesso al linguaggio, o alla coscienza o alle condizioni degli atti linguistici che non a un mucchio di sassi. In entrambi i casi c’è molto che si sottrae alla mia comprensione; in entrambi i casi c’è molto che resiste i miei sforzi di manipolare il mondo. Il fatto empirico che mi capita di conoscere i miei pensieri segreti piuttosto che il centro di un’anguria non tagliata non consiste in un valido privilegio ontologico per il mio pensiero o il linguaggio. È giunto il tempo di fermare tutte le eleganti preoccupazioni circa l’inacessibilità del referente e unirsi a Latour nell’abbracciare una teoria dove le proposizioni e le psicosi interagiscano con i giacimenti di petrolio e i delfini. Ovviamente si potrebbe dire di più su questo tema, e prometto di dire di più il mese prossimo alla conferenza di “Fine secolo”.3030Il riferimento è alla successiva Annual DePaul graduate student philosophy conference, tenuta nel Maggio 1999 con il titolo ‘Philosophy at the Ends of Centuries’, dove parlai di Giordano Bruno.

Per quanto concerne l’olismo, era un gesto di valore fintanto che il dogma regnante era quello del positivismo, delle superate filosofie delle sostanze, o dei realismi dogmatici. Ma la nozione di intero che precede le parti tende anche a suo modo a diventare un dogma, specialmente quando esso è rinforzato dai modelli di realtà centrati sul linguaggio che hanno dominato la seconda parte di questo secolo sia nel pensiero analitico sia nel pensiero continentale. L’olismo è stato un’idea liberante una volta, ma ora non più. È certamente vero che gli oggetti si determinano l’uno con l’altro, rispondendosi reciprocamente, frantumandosi l’uno con l’altro, e tirandosi reciprocamente in matrimoni, club, reti e altre unioni. Ma è egualmente vero che essi non per questo si vaporizzano in una totalità sistematica. I chiodi e i bulloni in un tavolo contribuiscono a fare del tavolo un’entità totale unificata, ma non smettono per questa ragione di essere chiodi e bulloni. Piuttosto, la loro continua partecipazione al tavolo è rinegoziata in ogni momento, e può facilmente essere interrotta grazie all’azione di lavoratori o vandali o semplicemente da cedimenti interni strutturali che causano il collasso di bulloni e chiodi. Le intuizioni dell’olismo non dovrebbero essere abusate al fine di diffamare la vera indipendenza delle entità che orbitano liberamente attraverso il cosmo, e neppure dissolte in un singolo sistema-mondo come vorrebbe Heidegger, ma accomodate in relazioni ibride mostruose, anche se ritenendo la loro integrità, proprio come un globo oculare organico e un pugno metallico mantengono la loro indipendenza nel corpo di un cyborg. Come ci ricorda Aramis, le reti tra le cose non disintegrano le paratie che le definiscono come regioni integrali e quasi inviolabili.

Forse, il modo migliore per aggiudicarsi questo punto, così come di provocare altre discussioni più tardi questo pomeriggio, è semplicemente quello di citare qualche altro interessante affondo di Latour. Con ogni fortuna, questo chiarirà anche ulteriormente come il suo modello del mondo si differenzia da quello dei contemporanei che abbiamo selezionato. Per cominciare c’è l’esempio di Habermas che desidera abbandonare ogni nozione di un linguaggio che si riferisce a un referente, in modo tale da sostituirlo con il mutuo accordo di una comunità di discorso ideale.

Latour osserva:

Se alcuno ha mai scelto il nemico sbagliato, è sicuramente questo Kantismo rimosso che cerca di ampliare l’abisso tra gli oggetti conosciuti dal soggetto da un lato e la ragione comunicativa dall’altro… La vecchia coscienza aveva almeno il merito di indirizzarsi all’oggetto e dunque di ricordarsi dell’origine artificiale dei due… poli. Ma Habermas vuole renderli incommensurabili, proprio nel momento in cui i quasi-oggetti si stanno moltiplicando così tanto che appare impossibile trovare sia un soggetto parlante liberamente sia un oggetto naturale reificato. Kant era già incapace di farcela nel mezzo della rivoluzione industriale; come potrebbe riuscirci Habermas dopo la sesta o settima rivoluzione? È un po’ troppo tardi per realizzare il golpe della rivoluzione Copernicana e fare in modo che le cose si risolvano attorno all’intersoggettività. Habermas e i suoi discepoli si mantengono legati al progetto moderno solo astenendosi da ogni ricerca empirica – non un singolo caso-studio nelle cinquecento pagine del suo capolavoro.3131Latour, We Have Never Been Modern, p.60.

«E tuttavia,» dice Latour, «[Habermas] rimane onesto e rispettabile. Persino nella [sua] caricatura del progetto moderno possiamo ancora riconoscere lo splendore sbiadito dell’Illuminismo del diciannovesimo secolo…».3232Ibid., p. 61.
Un caso peggiore ai suoi occhi è posto da figure come Baudrillard e Lyotard, che egli rimprovera nei termini seguenti: «Non ho trovato parole abbastanza brutte per definire questo movimento intellettuale – o meglio questa immobilità intellettuale, attraverso la quale umani e non-umani sono lasciati andare alla deriva. La chiamo ‘iper-incommensurabilità’. ‘Non devi aspettarti niente altro da noi’, amano dire Baudrillard e Lyotard. Davvero no. Ma non è più in loro potere finire la storia di quanto non lo sia essere naïve. Sono semplicemente bloccati nell’impasse di tutte le avanguardie che non hanno più truppe dietro di sé».3333Ibid.

Rispetto alle versioni più semiotiche del post-modernismo, Latour ancora spiana l’accusa che una divisione artificiale venga fatta tra soggetto, oggetto e discorso:

Se queste [tre zone] sono tenute distinte e se tutte e tre sono separate dal lavoro di ibridazione, l’immagine di mondo moderno che danno è davvero terrificante: una natura e una tecnologia che sono assolutamente lisce; una società fatta di falsa coscienza, simulacri e illusioni; un discorso consistente solo in effetti di significato staccati da tutto; e questo intero mondo di apparenze mantiene a galla altri elementi disconnessi di reti che possono essere combinati senza direzione attraverso il collage da tutti i luoghi e da tutti i tempi. Abbastanza, davvero, perché uno contempli il buttarsi giù da una rupe. Questa è la causa della raccapricciante disperazione dei postmoderni, una che ha sostituito l’angoscia dei loro predecessori, maestri dell’assurdo. Tuttavia, i postmoderni non avrebbero mai raggiunto questo grado di derisione e disfacimento se essi non avessero creduto – per dirla tutta – di aver dimenticato l’Essere.3434Ibid., pp. 64-65.

E davvero potrebbe non esserci un momento più illuminante nel libro di Latour che il suo irriverente attacco a Heidegger, il peggior nemico di quel crimine moderno di tentare di ripulire gli ibridi segregando l’essere e gli esseri l’uno dall’altro. Latour nota che inizialmente poteva sembrare che Heidegger fosse su qualcosa, con la sua ‘differenza ontologica’ a garantire una zona sicura lontana da tutti gli idealismi e da tutte le svolte linguistiche. Qui almeno c’era un grande filosofo desideroso di trattare l’ibrido Zwischen (‘tra’) col rispetto che esso merita [come ho anche argomentato nella dissertazione che ho recentemente difeso Tool-Being («Essere-Arnese», N. d. T.)]. «I quasi-oggetti non appartengono alla Natura, o alla Società, o al soggetto; essi non appartengono neppure al linguaggio. Decostruendo la metafisica [l’illegittimo processo di purificazione della modernità], Martin Heidegger designa il punto centrale dove ogni cosa si tiene insieme, lontana sia dagli oggetti sia dai soggetti».3535Ibid., p. 65.

Fin qui tutto bene. Il problema sorge quando Heidegger tenta un suo proprio movimento di purificazione con l’affermazione che l’essere in sé stesso non può mai risiedere negli esseri ordinari. Qui, il lettore può già sentire l’approccio di una furia finale alla Latour contro la filosofia del ventesimo secolo, e il suo non tardo avvento. Latour abilmente usa una delle parabole di Heidegger contro di lui, richiamando alla memoria la gente della città che si era sorpresa alla vista di Eraclito che si riscaldava al forno di un panettiere. In risposta alla loro sorpresa Eraclito aveva, in modo famoso, replicato: «Anche qui gli dei sono presenti». E qui è dove Latour si sfila i guanti:

Ma Heidegger è coinvolto tanto quanto questi visitatori naïve, poiché lui e i suoi epigoni non si aspettano di trovare l’Essere eccetto lungo i sentieri interrotti della Foresta Nera. L’Essere non può risiedere negli esseri ordinari. Da ogni parte, v’è il deserto. Gli dei non possono risiedere nella tecnologia – quella pura cornice dell’essere, quel destino ineluttabile, quel supremo pericolo. Essi neppure possono essere cercati nella scienza, poiché la scienza non ha altra essenza se non la tecnologia. [Gli dei] sono assenti da politica, sociologia, psicologia, antropologia, storia – che è la storia dell’Essere, e conta le sue epoche in millenni. Gli dei non possono risiedere nell’economia – quel puro calcolo sempre impantanato negli esseri e nella preoccupazione. Non possono essere trovati neppure nella filosofia o nell’ontologia, le quali entrambe hanno perso d’occhio il loro destino 2500 anni orsono. Dunque Heidegger tratta il mondo moderno come i visitatori trattano Eraclito: con disprezzo.3636Ibid., pp. 65-66.

E poi, in uno di quei passaggi che vorrei aver scritto io stesso:

E ancora – ‘anche qui gli dei sono presenti’: in uno stabilimento idroelettrico sul Reno, in particelle subatomiche, nelle scarpe Adidas, così come nei vecchi zoccoli di legno intagliati a mano, nel business agricolo, così come in paesaggi logorati, nei calcoli dei negozianti tanto quanto nei versi strazianti di Holderlin.3737Ibid., p. 66.

Concludo, adesso, questa breve indagine sul lavoro di Bruno Latour, in modo discutibile la voce più fresca della filosofia francese contemporanea. Come ho cercato di condividere con voi oggi ci sono molte virtù positive e negative che possono essere trovate persino nelle più brevi rassegne del suo lavoro. Da un punto di vista negativo, egli rigetta la stretta familiare separazione tra soggetto e oggetto, natura e cultura, essere ed esseri. Il movimento moderno di purificazione rovina il carattere dei quasi-oggetti, che sono fatti a pezzi da una tale rude manipolazione. Ogni forma di svolta linguistica, ogni approccio alla filosofia centrato sull’umano deve essere rigettato, ma senza cadere indietro in un realismo naïve del tipo di quelli capeggiati da Sokal e altri. Il mondo è una rete di attori, e non c’è bisogno di segregare questi attori nelle classi dei naturali e dei socialmente prodotti: il reale, dice Latour, è semplicemente ciò che resiste varie prove di forza.

Da un punto di vista positivo, Latour indica un mondo nel quale gli oggetti si accoppiano e si disaccoppiano rispetto alle loro forze, esistendo tuttavia con un certo grado di genuina indipendenza. Le interazioni di nazioni, fiumi, armi, scoperte scientifiche, geni e minerali di ferro dovrebbero essere studiate allo stesso modo in cui analizziamo linee di gas o tubi di liquami. La nuova specie di pensatore chiamato in causa è mezzo-filosofo e mezzo-ingegnere, e le elusive unioni degli attori sono instancabilmente disassemblate per la nostra vista: la filosofia come l’opposto dell’ingegneria. Invece di ritornare a una metafisica che cerca di trascendere il potere contaminante delle entità, la filosofia diventa una “infra-fisica”.3838Ibid. p. 128.

In questo modo, oltre l’inter-gioco di significanti e immagini, comincia a riapparire un senso di innegabile realtà. E inoltre, il privilegiare ancora di moda il sistema sulle parti discrete comincia a recedere: nelle reti di Latour, gli attori mantengono proprietà indipendenti che possono resistere all’intero sistema o perfino sovvertirlo. In questo modo egli offre un’alternativa all’anti-realismo e un’alternativa all’olismo, che è abbastanza per considerarlo lo scrittore filosofico più innovativo oggi al lavoro. Soprattutto, egli è qualcuno che permette il ritorno degli oggetti concreti alla filosofia, dopo il loro lungo esilio decretato da coloro i quali erano troppo intelligenti per parlare di carta, asini e marmo e dunque che si permettevano di parlare solo delle alienate e fredde strutture cogito-linguistiche che rendono tutti gli oggetti possibili.

A dire il vero, ciò non era interamente colpa di quelle persone intelligenti, poiché le risorse intellettuali di una teoria degli oggetti rimangono ancora in qualche modo primitive. Ciò che costituisce l’errore di tali persone, tuttavia, è la loro arrogante assunzione che le cose sarebbero rimaste così per sempre. Come menzionato in un’altra occasione, noi dovremmo tutti sperare di raggiungere i nostri primi intellettuali in un mondo dove è ancora possibile dare una lezione filosofica non solo sul ‘legno’, come una figura letteraria nei lavori di Joyce e Mallarmé, ma lezioni sincere sul ‘legno stesso’: un’ontologia sistematica sull’acero, la quercia e il cedro. Sogniamo di una conferenza nell’anno 2020, da tenersi forse in questo medesimo edificio, che voglia apertamente essere alle prese con la realtà di oggetti quali barche a vela, pompelmo, cera e platino. Perché anche qui gli dei sono presenti.

Traduzione di Marco Negri